洪秀全真的信“天国”吗？

《这个天国不太平：有人赞有人骂的太平天国，到底是什么样子》，陶短房/著，2010年10月，中华书局

历史没有“假如”。但这不能妨碍我们去“假设”。假设当年太平军不是顺江东下占领南京，而是一鼓作气长驱直入北京又会如何？假设当年曾国藩自杀成功，湘军全军覆没，又如何？假设石达开获得洪秀全信任成为“军师”，又如何？假设洪秀全借鉴朱元璋，以“驱逐鞑虏”为帜，弃明教（拜上帝教）而采儒教，使儒士归心，又如何？假设太平天国推翻清朝，统一中国，中国又将如何？最后这一个“假设”，各派史家会给出不同答案。冯友兰先生曾说太平天国是神权政治，倒退到中世纪，阻碍中国现代化。不过为何不可以设想，太平天国由洪秀全建立起一个韦伯式的清教国家，而由洪仁玕将之现代化呢？须知洪仁玕《资政新篇》已获洪秀全赞同，只是时势不给其落实的机会。如能落实，则太平天国将随着时间的推移，借由在“道”的层面与英美的相通，而对科学、民主渐进地接纳，避免法俄式的反宗教革命。

“大觉醒运动”海啸掀起的巨浪

上世纪“太学”曾经是盛极一时的“显学”。民国时，在孙中山三民主义的烛照下，太平天国被萧一山、简又文等称为“民族革命”；共和国建立后，史家又都将太平天国视为“农民革命”。随着上世纪90年代初“告别革命”的“现代化论述”的兴起，曾被誉为中国历史研究的“五朵金花”（指古史分期、封建土地所有制形式、资本主义萌芽、汉民族的形成、农民战争等问题。编者注。）黯然失色，被视为“伪问题”弃置一旁，“金花”丛中开得异常艳丽的天国研究也遽然衰落。“太学”界人才老化，框架陈旧，一个时代缓缓落幕。新世纪前后，对天国宗教的研究则“异军突起”，比如历史学家唐德刚就承简又文的遗绪，把太平天国称为“宗教革命”。也有人把太平天国视为“邪教”，如潘旭澜《太平杂说》。史景迁的《上帝的中国之子》和夏春涛的《天国的陨落》亦从宗教视角来考察太平天国。除了注意太平天国与基督教的联系外，亦有人将之与民间宗教作比较。

以往的“太学”太局限于中国视域，其实从世界传教史和思想传播史来看，不能不为洪秀全、冯云山的“世界性”惊讶。就跟20世纪初进化论、民族主义、国家主义、自由主义、无政府主义、科学主义、社会主义、共产主义在世界各地传播，也汹涌澎湃进入中国并掀起阵阵惊涛骇浪一样，太平天国也可以被视为18-19世纪英美基督教两次“大觉醒运动”的海啸在中国掀起的巨浪。“现代化”在思想上采取了法俄式的“剧烈”断裂和英美式的“温和”改良两条不同进路，前者是与天主教、东正教传统决裂，后者则是在基督教的包容中逐步改进。美国独立和法国大革命，使那个时代普遍洋溢着一种千禧年主义激情：世界出现异象，将趋于文明之境，某些人或民族负有拯救人类的使命，要将福音传遍全人类。只不过法国人持世俗版千禧年主义（启蒙主义进步史观），美国人持基督教版千禧年主义罢了。从其传播到中国的时间上说，后者只比英美本土晚了一点，而前者则要晚上一百一二十年。就在太平天国前后，在英美（尤其美国）兴起了一系列的新宗派新宗教，如卫斯理宗、安息日复临会、摩门教，如果我们比较太平天国和它们，会很容易发现之间的诸多相似，都带着那个时代特有的救世使命感与紧迫感，从这个角度，我们可能会得出一个新颖的结论，那就是太平天国是“大觉醒运动”在中国结出的一个果，可称为“中国人的基督教”，正如摩门教是该运动在美国结出的一个果，而被称为“美国人的基督教”一样。这一点，如果用以五旬节派和灵恩派为代表的“南方基督教”在20世纪中后期的风行作比较，会看得更加清楚。南方（亚非拉）基督教的特点是：字面解经、治病赶鬼、圣灵感动、神魔对立、天堂地狱二分。在组织上本地人主导，在观念上以基督教的神系压倒和取代本土神谱。南方由于未能像北方（欧美）那样充分现代化，而处于“前现代的世界观”中，因此其宗教经验很容易与新旧约中的中东处境相吻合，获得共振。就此而论，太平天国的拜上帝教未尝不是“南方基督教”的先驱。夏春涛认为向西方学习的“先进中国人”应该是洪仁玕而不是洪秀全，是没有认识到洪秀全赶上了当时英美的最新潮流，眼光还是比不上毛润之。

太平天国这个“四不像”

无论是“民族革命说”、“农民革命说”还是“宗教革命说”，都可以追溯到更早的晚清。曾国藩就将剿灭太平天国视为“卫道”之圣战，传教士亦竭力想搞清它是否基督教异端。但任何一种理论，都难以解释太平天国这个“四不像”。它有极度的复杂性，古今中外新旧文化因素杂糅为一，前现代性与近代性纠结不清，自具一种古怪的魅力。

“太学”发展一百年，已成为一个烂熟的学科，材料已基本齐备，人才已于斯为盛，涌现了两大巨擘，一个简又文，一个罗尔纲。大师的出现既昭示着学术的高峰，也意味着该领域的终结。正如武侠小说在古龙、金庸之后，新儒学在熊十力、牟宗三之后，后辈难以为继，只能靠剑走偏锋出彩一样。

作为一本通俗历史读物，陶短房的《这个天国不太平》语言活泼有趣，将一般读者比较好奇的问题（如天王到底有多少个娘娘）作了清楚的回答，对一些人物的来龙去脉作了梳理，并提出了一些新的评价（如对冯云山和洪仁玕）。总体来看，可以称为“天国人物谱”，是对罗尔纲《太平天国史》中的“传”的一次普及版改写和重估。不过，书里漏了几个重要人物，比如杨秀清、李秀成、罗大纲。可能是同类文献太多，作者才避而不提。与十年前同样是臧否天朝人物的潘旭澜《太平杂说》相比，陶胜在历史知识扎实，视野开阔，态度中允，文笔活泼，而潘则胜在立场鲜明，嬉笑怒骂，充满批判的激情。

对于天国人物的评估，每个时代都会像照镜子一样，照出它自己。比如“文革”时期，韦昌辉就成了混进革命队伍的投机分子和叛徒，杨秀清是修正主义者、野心家和阴谋家，石达开是分裂主义者，只有洪秀全作为伟大领袖一如既往地正确。在当代一些人的笔下，洪秀全又成了邪教教主，韦昌辉成了被利用的牺牲品，石达开成了被邪教绑架的英雄。相对而言，《这个天国不太平》在评人上比较公允和客观，摆脱了以前意识形态的诸多成见。

　洪秀全传的不是天主教

虽然观念可以辩论，但作为一本书，里面总是少不了一些不可“商榷”的“跳蚤”。现在抓出几个“示众”，希望作者再版时能够改正。列出如下：

第38页中间，“洪大全即萧亮”中的“萧亮”应为“焦亮”，作者在第65页亦提到此人，称其“焦亮”，可见第38页是笔误。第49页提到石达开在广西白龙洞题诗，中有“毁佛崇天道，移民复古风”二句，其中“天道”应为“天帝”。第79页说天兄下凡时，“洪、冯等‘老领导’已经复位”，不确。根据《天兄圣旨》，天兄下凡时洪秀全是在场的，但是冯云山则尚在广东花县老家，未回广西。第93页作者说1853年11月20日（天历）“杨秀清借天父名义打了洪秀全屁股”，其实《天父下凡诏书》第二部说得很清楚，“天父”看见天王遵天父之旨准备受杖，便说：“尔已遵旨，我便不杖尔。”并没有真的打洪天王屁股。第96页提到石达开的岳父“黄玉琨”，但第107页又写为“黄玉昆”，第212、213页复写作“黄玉琨”，当为笔误，准确写法应为“黄玉”（见罗尔纲《太平天国史》第三册第1858页）。第112页提到洪秀全1843年科考失败后要“清除邪教，拯救世人，传播天主教”，不确，其传播的应为新教，肯定不是天主教。因为其时他所受影响来自梁发《劝世良言》，而梁发属新教。同页作者说“1847年洪秀全（从广西）回乡，拉洪仁玕一起去香港，跟美国人罗孝全学习基督教”，不确，应为去广州见罗孝全。作者在第78页提到“1847年洪秀全赴广州，在美国人罗孝全的教堂进修”则准确，可见第112页的错误是作者写作马虎，不认真。第123页说容闳见洪仁玕提出几条改革建议，后者“虽然赞赏却不能采用”，试图以官印来收拢前者，其实，洪仁玕自有其苦衷。他这时已无实权，在众官中威望不高，而且采纳建议与否的最终权柄在洪秀全那里，因此不能将错失容闳的责任全推到洪仁玕那里。第177页作者说“裨治文是美国第一位、新教第二位进入中国内地传教的牧师（第一位是英国人马礼逊）”，说他是美国第一位不错，但说他是新教第二位则错，作者忘了在1807年马礼逊来华和1830年裨治文来华之间尚有23年，足够米怜等人来华，而且裨治文来华还是和雅裨理一起来的。第230页作者说“由于太平军恪守天主教旧规，反对在绘画中表现任何人物‘镜头’”，亦错。天主教不仅不反对，还大力支持绘画艺术，别忘了中世纪和文艺复兴时期的艺术。太平军由于遵守旧约十诫不准拜偶像的规定，因而不准在绘画中绘人像（但可绘花鸟植物），故他们对人像的态度跟伊斯兰教和早期清教徒差不多，是一概摧毁之（后期略有缓和）。所以在攻克南京后，清真寺得以保全，而天主教堂则遇到了麻烦。

　天兵天将救天国的幻觉

对于主要人物洪秀全等人的宗教观，作者的理解仍旧是继承了罗尔纲等人的观念，即洪秀全的宗教信仰不过是其起事的“外衣”而已，洪秀全是个骗子。如第57页说洪秀全“开始编造自己是上帝之子、耶稣亲弟弟的神话”，而杨秀清、萧朝贵则是彻头彻尾的欺骗和作秀。潘旭澜《太平杂说》中对于拜上帝教也是这样理解，因此认为拜上帝教是“邪教”。其实，洪秀全的宗教信念也许有错误，但其信心和虔诚应该是没有问题的，否则他也不会到死都要找“甜露”（《出埃及记》中所说的吗哪）充饥，在等待天兵天将救天国的宗教幻觉中病死了。

简又文在其《太平天国典制通考》“宗教考”之“太平基督教之真实性”中专门谈过这个问题。简先生承认洪秀全的宗教虔诚，但对杨秀清、萧朝贵则有微词。其实，即使杨、萧的宗教感情也值得讨论，“半信半疑”也有一半“信”，不是完全“疑”嘛。

唐德刚在《晚清七十年》将拜上帝教与气功、人民圣殿教和统一教这类新兴宗教与半新兴宗教类比，还是比较有道理的。太平天国的时代是典型的“前现代”，因此理解其宗教应进入到特定时代、区域和文化，考察他们为何在那种氛围下，形成那样一种信仰。说那时的人“迷信”可以，但很难以今天科学世界观的观念去说他们是“欺骗”。

即使就杨秀清来说，如果他是有意利用宗教来欺骗民众，则我们就很难理解为何在1854年他跟英国人麦华陀的通信中会那么自信地认为外国人也会接受拜上帝教的基本教义。这是因为他认为拜上帝教的真理性已得到验证，是不言而喻、自然而然的了。如果杨认为自己的信仰是伪造的，他就没有必要节外生枝，和英国人讨论基督教教义了。